فرهنگ امروز/ رضا باقرزاده‌مقدم:
١. سپتامبر سیاه
گدار در فاصله سال‌های ١٩٧٠ – ١٩٧٤ به سفارش «فتح» فیلمی ساخت به نام «اینجا و جای دیگر» که در ابتدا قرار بود نامش همان «فتح» باشد و در انتها البته نقطه انفصال او از فیلم‌های مربوط به گروه «ژیگا ورتوف» و به‌نوعی در نقد فیلم‌های آن گروه بود؛ گروهی که او و گورن در سال ١٩٧٠ برایش یک مانیفست «چه باید کرد؟» در ٣٩ بند نوشتند و طی سال‌های ١٩٦٩ – ١٩٧٢ بیشتر با همکاری همین دو، فیلم‌هایی چون «ولادیمیر و رُزا»، «صداهای بریتانیایی»، «مبارزه در ایتالیا»، «پراودا»، «باد شرق» و «نامه به جین» در آن ساخته شد. گدار در فیلم Weekend در ١٩٦٧ «پایان سینما» را اعلام کرده بود و از این پس می‌خواست طور دیگری کار کند (کار دیگری کند). پس، بعد از ماجراهای مه ١٩٦٨ بین و او گورن که از رهبران جنبش دانشجویی آن‌وقت بود و حالا به فرم تازه‌ای از سیاست و سیاسی‌شدن، می‌اندیشید (این‌بار با اتکا به فیلم)، دوستی و همکاری‌ای شکل گرفت و چیزی که این دو را به هم می‌رساند، همان فیلم- سیاست بود. خیلی فُرمال اگر بگوییم؛ حرکتی از گدار به گورن و از گورن به سوی گدار، البته با تمایزگذاری میان «ما باید فیلم سیاسی بسازیم» و «ما باید به شیوه‌ای سیاسی فیلم بسازیم» و صراحتا جهت‌گیری به سوی این دومی.
گدار در «اینجا (و) جای دیگر» بیش از همه با پیش‌بردن منطق بازنمایی تا نهایت ممکن، منطق بازنمایی را به سخره می‌گیرد و آن را از اعتبار می‌اندازد. موضوع اصلی همانET، همان واو عطف، همان به‌علاوه (+)ها و حقیقت اعداد است. چگونگی مفصل‌بندی تصاویر و صداها و چیزی که آنها را به هم مرتبط می‌کند. آیا حاصل‌جمع تصویر یک و دو، تصویر (١+٢) است؟ به‌پرسش‌گرفتن دوباره ذات فرم سینمایی. آیا ما می‌توانیم کاری کنیم که خود را از بازی‌های معمول ربط‌دهی تصاویر به هم خلاص یا کسر کنیم. چیزی که مثلا شهادت دهد از مفصل‌بندی به شکل دیگری سود می‌بریم؟ چیزی که گواه این باشد که ما سر‌هم‌بندی نمی‌کنیم، فرم تازه‌ای از آرایش نیروها را یافته‌ایم و... .
نه! نمی‌شود. اما با این‌همه گدار شکل این مفصل‌بندی را به رؤیت می‌گذارد؛ شکل این دستکاری؛ شکل ساخت و روند تولید فیلم. جایی که علی‌الظاهر فیلم و نحوه تولیدش به موضوع خود بدل می‌شود و از ماهیت خود می‌پرسد.
آیا یک فرانسوی نوعا سرخورده از ١٩٦٨ می‌تواند حالا در سال ١٩٧٠ به جای فرانسه (اینجا)، در فلسطین (جای دیگر)، انقلاب کند؟ نه! نمی‌شود. آنجا، «جای دیگر» است و یک فرانسوی و یک فلسطینی جای هم نیستند. با این‌همه آنها در بند ٢٩ مانیفست‌شان همان سال نوشته بودند: «اتحاد، کشمکش و مبارزه اضداد است برای آگاهی از این نکته که هر دو، یکی هستند» و در ضمن آنها نمی‌خواستند به هر قیمتی از اتحاد حرف بزنند (همان‌طور که نمی‌خواستند فیلمبرداری کنند از دانشجویانی که می‌نوشتند: «اتحاد دانشجویان و کارگران» - بند ٢٨ مانیفست).
آری! «دیگران: جای دیگرِ اینجای ما»؛ و این یعنی دیگران، همان‌هایی هستند که در جای دیگر، اینجای ما را زندگی می‌کنند. فیلم می‌خواهد همین را بگوید. اما این واقعیت ندارد. واقعیت چیز دیگری است. واقعیت این است که دیگران در «جای دیگر» هستند و ما «اینجا». واقعیت این است که من یک فرانسوی هستم و رفته‌ام آنجا فیلم بسازم. من احتمالا همان سوژه - فاعل شناسا - هستم و آنها، آن تصاویر، صداها و کلمات، ماحصل همه فکرها و بالا و پایین‌کردن‌ها و دستکاری‌های من؛ من، اینجا در اتاق کارم و حالا دیگر در سال ١٩٧٤ و این رابطه من با آنها، آن تصاویر، آن کلمات، آن صداها، آن نماها، آن جغرافیا، انگار مابه‌ازای همان رابطه سینما از اساس است با مخاطب. کسی حرف می‌زند، تصاویری روی پرده پخش می‌شوند و مخاطب فقط می‌بیند و می‌شنود و آن دیگری، یعنی «فیلم» نه چیزی می‌بیند و نه چیزی می‌شنود. ارتباط یک‌سویه. «فیلم» زمان را به تملک می‌گیرد تا مکان را از اعتبار ساقط کند. انگار که همان منطق حاکم و پایین‌دست. پس حالا چه باید بکنم؟ «چه باید کرد؟»: سکوت. گدار پاسخ می‌دهد سکوت و با این همه او یک فیلم دراین‌باره ساخته است. او باید خود را از ریخت بیندازد، حتی سوژگی خودش را به سخره بگیرد، مدیوم‌اش را از ریخت بیندازد، سازوکار تولید فیلمش را از ریخت بیندازد، تا در انتها بگوید باید سکوت کرد. انگار همان‌که بلانشو می‌گفت: باید به هیچ‌چیز، در مقام هیچ‌چیزش فرم بخشید، یا همان «نکوهش هدفمند»ی که خود گدار به‌خصوص در آن پنج- شش سال پی‌اش بود. «شرم» از چیزی که ساخته است.
اما دیگر چه؟ در جایی از فیلم می‌بینیم که چند انقلابی فلسطینی حلقه زده‌اند و از «برادری» می‌گویند؛ از اینکه دست به دست هم دهند و خندقی بکَنند و نیروهای اسرائیلی را آنجا گیر بیندازند. از «وطن»شان می‌گویند. فکر مرگ خودشان را هم کرده‌اند؛ که البته همه‌شان سه ماه بعد کشته می‌شوند، با بسیار بسیارِ دیگر در آن «سپتامبر سیاه» معروف. اما برای گدار مهم‌تر چیست؟ بازنمایی اشغال مکان از طریق زمان. یا به عبارت بهتر، جایگزین‌کردن زمان به جای مکان. این زمان است که مکان را منهدم و متلاشی می‌کند. این زمان «کار» است که زمان «زندگی» را از همه آنها گرفته است (شبیه آن چیزی که مارکوزه در سطحی دیگر در «خرد و انقلاب» می‌گوید)، نه صرفا تملک بر جغرافیای زندگی آنها از طریق اشغال فیزیکی مکان‌شان. هرچند که آن اولی، لزوما دومی را نفی نمی‌کند. پس در اینجا، دیگر حتی مسئله، تقابل صرف فلسطین و اسرائیل نیست. این جغرافیا یک جزء از کلیتی فربه‌تر است و به چیزی کلان‌تر ارجاع می‌دهد – به سازوکار کلان سرمایه‌داری. این جغرافیا یک موناد است. همین‌جاست که او باز سعی دارد بگوید: «دیگران: جای دیگرِ اینجای ما». همین‌جاست که او سعی دارد بگوید ماجرا نه شرقی و نه غربی، نیست. پس از این حیث، زمان کار یک کارگر فرانسوی در کارخانه، همان زمان کار آن دیگری فلسطینی است بر سر مزارع اشغال‌شده‌اش؛ کاری که هیچ محتوایی ندارد، اما درعین‌حال نامولد نیست؛ چه حالا از برادری و مرگ و وطن و کندن خندق بگوییم. شبیه محتوای کار آن دختربچه شش- هفت‌ساله فلسطینی با آن ادا و اطوارهای تئاتری، وقتی شعر محمود درویش را می‌خواند و این‌طور مثلا می‌خواهد خودش را در این ماجراها سهیم کند. ماجرای اصلی فرم تئاتر است، نه ادا و اطوارهای این دختربچه. همین‌جاست که او می‌کوشد تنها با نمایش چنین انشقاق و افتراقی، خواست چنین وحدتی را طرح کند. جایی که منطقش با منطق صفرهایی که جلوی یک می‌ایستند و خود را از طریق یکسان‌سازی تکثیر می‌کنند، متفاوت است و باز همین‌جاست که به چالش‌کشیدن فرم فیلم، یک چالشِ در خود و استتیکی صرف نیست و به چیزی بیش از خود اشاره دارد.
٢. ٧ژانویه ٢٠١٥
حال برسیم به حرف‌های اسلاوی ژیژک سر ماجرای «شارلی ابدو»؛ گفته‌هایی پُر از تعین‌بخشی‌های بیجا، با ساخت تناظرهایی کاذب و تمایزآفرینی‌های عجولانه و صوری میان این و آن. او سر این واقعه، این‌قدر ناراحت است از آنچه خود«ریاکاری» چپ‌های لیبرال غربی می‌خواند - به دلیل آنکه آنها یا این «جنایت» را محکوم نکرده‌اند یا به محکوم‌کردنی چنان محافظه‌کارانه رضایت داده‌اند - که گویی خود می‌خواهد یک‌تنه جور بی‌اعتنایی همه‌شان را به دوش بکشد؛ و البته برای یافتن موضعی رادیکال نسبت به این ماجرا از آن‌‌ور بوم می‌افتد. پس هرآنچه به تعبیر او نسبت ناچیزی با این «جنایت» دارد را کنار می‌گذارد و ابدا «قرائت‌هایی این‌گونه [از سوی آنها] را که ما چه کسی هستیم تا چنین اعمالی را محکوم کنیم، درحالی‌که خودمان مرتکب کشتارهای جمعی وحشتناکی در جهان سوم هستیم» را جایز نمی‌داند و در ادامه در تحلیل این «جنایت»، کل ماجراها را به شکاف میان واپسین انسان‌های نیچه‌ای دنیای اول روادار و تسامح‌گرای غرق در لذت‌های احمقانه (اینجا) و واکنش‌های بنیادگرانه نسبت به آن از طرف دیگر (جای دیگر) نسبت می‌دهد و در توضیح علل «جنایت» آنها (تروریست‌ها) تأکید می‌کند: «مشکل بنیادگرایان تروریست در این نیست که ما آنها را پست‌تر از خود می‌پنداریم، بلکه آنها خود در خلوت‌شان به فرومایگی خویش اعتقاد دارند.
خب، البته بدیهی است که نفس چنین جنایتی مذموم است، اما ساده‌انگارانه نیست اگر مانند او بگوییم: «این حمله از یک برنامه سیاسی و یک آیین جامع و وسواسی پیروی می‌کند و به‌وضوح هرچه‌تمام‌تر، قسمتی از یک الگوی بزرگ‌تر نیز بوده است»؟ خام‌دستانه نیست در میان این‌همه بلبشو و هرج‌و‌مرج سیاسی و در هجوم برنامه‌ها و انبوه یادداشت‌های رسانه‌ای که پیش از همه دادگاه برگزار می‌کنند، جرم را به معرض می‌گذارند و گاهی حتی بی‌آنکه خود بدانند برای مجرمان تعیین تکلیف می‌کنند، یکباره هرآنچه به خوردمان داده شده است را بپذیریم و از ماهیت همه آن تصاویری که این‌همه سال اینجا و آنجا تحویل گرفته‌ایم، نپرسیم؟ و از اینها مهم‌تر: ژیژک وقتی از «غرب» تصویری چونان پیکره‌ای ارگانیک و واحد به دست می‌دهد، توضیح نمی‌دهد این «ما» و «معیارهای ما»یی که از آن حرف می‌زند دقیقا که‌ها و چه‌هایند و به کجای غرب و کدام غرب، ربط دارند؟ توضیح نمی‌دهد در همه دقایقی که علی‌الحساب «لیبرال‌های ریاکار غربی» باید راجع به هر آن چیز غیر از این جنایت مذکور - وقایع شارلی ابدو - چیزی نگویند، آنها در حلقه این «ما»یی که او متصور است، قرار می‌گیرند یا نه؟ توضیح نمی‌دهد «واپسین انسان‌های نیچه‌ای» و ساکنان «دنیای اول روادار و تسامح‌گرای غرق در لذت‌های احمقانه» چگونه و با چه معیارهایی باید از تولیدکنندگان سلاح‌های کشتار جمعی جهان‌سومی‌ها کسر شوند و آن تولیدکنندگان دقیقا چه کسانی هستند و زاده و پرورده کجایند یا از کجا می‌آیند؟ توضیح نمی‌دهد وقتی در تحلیلش هیچ اشاره‌ای به نقش دیسپوزیتیوهای قدرت و آپاراتوس‌های سرکوب نمی‌کند، چگونه محرز می‌گیرد که برادران کواشی و همدست‌شان - کولیبالی - از یک برنامه سیاسی و یک آیین جامع و وسواسی، سربرآورده‌اند؟ یا وقتی می‌گوید: «بنیادگرایان تروریست شوق زندگی ناباورانه گناهکاران را دارند» - حتی اگر بیراه نگوید - و آن‌وقت بنیادگرایان اصیل - یعنی بودیست‌های تبتی تا آمیش در آمریکا - را در طرف دیگر این دوتایی قرار می‌دهد که هیچ حسادتی به زندگی ناباوران ندارند، قصه را به‌سادگی هرچه‌تمام‌تر حل‌و‌فصل نکرده است؟ آیا نباید به او توصیه کرد که دست‌کم فیلم «هفت سال در تبت» (ژان ژاک آنو؛ ١٩٩٧) را ببیند تا متوجه شود تبتی‌ها می‌توانند درحالی‌که آرام و بی‌سروصدا در پستوی دنج‌شان زندگی می‌کنند و بی‌آنکه هیچ حسادتی نسبت به زندگی گناهکارانه ناباوران داشته باشند، احیانا از سوی «ناباوران» قلع‌و‌قمع شوند (دست‌کم از این حیث که در حلقه فراخ ناباورانی که او توضیح‌شان نمی‌دهد، هرکس می‌تواند جای گیرد)؟ آیا او این‌چنین حتی قادر است نقاط افتراق چریک‌های فلسطینی سال ٧٠ را، ٤٥ سال پس از آنها، با برادران کواشی به‌درستی دریابد؟ و... .
با همه اینها، دست‌آخر ژیژک هم قصد دارد این جنایت و فجایع نظیر آن را به چیزی کلی‌تر نسبت دهد: «غیاب چپ». به‌خصوص آنجا که برای ساخت چنان تناظری همان جمله معروف هورکهایمر را در برابر و برای توضیح ریاکاری و محافظه‌کاری لیبرال‌ها نسبت به این ماجرا پیش می‌کشد: «آنان که در برابر سرمایه‌داری سکوت کرده‌اند، باید در برابر فاشیسم نیز ساکت باشند» - اینکه چون «چپ» توان یارگیری در میان آنها را از دست داده است، آنها هرز می‌روند و دست به چنین اقداماتی می‌زنند؛ اما خیلی هرهری و سرسری. او این‌قدر شکل وارد‌شدن به ماجرا و تمنای یک‌دفعه و یک‌جا، برای پایان‌بخشی به همه سوال‌های مربوطه را ظاهرا از طریق پرداختن به سویه‌های روانی آن، سهل گرفته است که خواه‌ناخواه و بدون هیچ ارزشگذاری گفته‌های دلوز و گتاری در «آنتی‌ادیپ» درباره روانکاوی به یادمان می‌آید. اینکه روانکاوی سعی دارد با پیش‌کشیدن صحنه‌پردازی‌های نمایشی، ارزش‌های تصوری و مشخص‌شده را جایگزین نیروهای مولد حقیقی کند. این نحوه برخورد ژیژک با ماجرا، بی‌آنکه از اساس خصومتی با ذات روانکاوی داشته باشیم، دست‌کم آنها را اینجا محق نشان می‌دهد. از این بابت او مشمول نقدهایی هم می‌شود که گدار به صحنه‌پردازی‌های تئاتری داشت – و پیش‌تر به آن اشاره شد. او دست‌کم اینجا با واو‌عطف‌ها و به‌علاوه (+)ها و شکل مفصل‌بندی و نسبت‌سازی میان این یا آن چیز، غریبه است.
٣. ١٣نوامبر ٢٠١٥
اما گفته‌های سلمان رشدی راجع به وقایع پاریس، در ١٣ نوامبر ٢٠١٥ هم از یک وجه، بی‌شباهت به حرف‌های ژیژک در ماجرای شارلی ابدو نبود؛ اینکه: «روح فناتیک تروریست‌ها نمی‌تواند تحمل کند که کسی از زندگی لذت ببرد. در آن لحظه‌‌ای که انسان از لذایذ زندگی بهره می‌برد، آنها گمان می‌کنند که او یک عمل خلاف‌شرع انجام داده و گناهی مرتکب شده است... مهم است که به تروریست‌ها بخندیم و به آنها بگوییم: بروید پی کارتان. آمریکایی‌ها بعد از یازدهم سپتامبر در مدت کوتاهی زندگی روزانه‌شان را از سر گرفتند». او اینجا انگار قادر نیست که بداند: «تروریسم نظامی است که در آن سرویس‌های امنیتی و فناتیسم حتی بی‌آنکه گاهی خود مطمئن باشند با هم کار می‌کنند». روح فناتیک تروریست‌ها را می‌بیند اما فضای امنیتی شهر را نمی‌بیند. اصلا آن شمار از دوربین‌های کنترلِ به آن بزرگی را نمی‌بیند. یکی را رد می‌کند، اما از آن‌یکی حرفی نمی‌زند. «همزیستی دولت‌گرایی امنیتی و لیبرالیسم اقتصادی افسارگسیخته» را نمی‌بیند. آن‌گاه که خطاب به تروریست‌ها می‌گوید: «بروید پی کارتان»، فراموش می‌کند از مسئله مهم‌تر - از سازوکار کلان «ترور» - بگوید و لابد نمی‌فهمد این‌گونه شعارها چه سخت اگر، مرهمی بر زخم شهروندان ترس‌خورده فرانسوی پس از این فجایع باشد. از یادش می‌رود که تأکید کند: «امروزه تروریسم عنصری ثابت در سیاست حکومت دولت‌هاست؛ عنصری که خلاصی‌ناپذیر به نظر می‌رسد» و در ضمن از آمریکایی‌ها که «در مدت کوتاهی زندگی روزانه‌شان را از سر گرفتند» از سر دوستی نمی‌پرسد که: «آیا می‌توان سیاست خارجی آمریکا را [پس از ١١ سپتامبر] بدون درنظرگرفتن ١١ سپتامبر متصور شد؟»
سرانجام
راجع به کاریکاتورها چیزی از چشم ژیژک دور مانده بود که جورجو آگامبن، فیلسوف ایتالیایی، خیلی درست‌تر از او آن را می‌فهمید. ماجرا آن نبود که ژیژک می‌گفت. موضوع مهم‌تر که باید راجع به آن حرف زد، این است: «بازنمایی تیپیک در کاریکاتورها همان چیزی را به ذهن متبادر می‌‌سازد که رسانه‌های یهودی‌ستیز در دوران قدرت نازیسم انجام می‌دادند. به این ماجرا هم از قضا در «اینجا و جای دیگر» اشاره شده است: اینکه نازی‌ها جنازه (استخوان) آن تعداد بی‌شمار از یهودیان را در آن آخرین لحظه وقتی به گورهای عظیم دسته‌جمعی پرتاب می‌کردند، مسلمان‌شان می‌خواندند. آن منطق جابجایی که ژیژک از آن سردرمی‌آورَد و خطرناک‌بودن شکل استدلال او هم همین شکلی است؛ نام کسی را به دیگری دادن و چیزی را به جای چیز دیگر گماردن؛ و این هیچ ربطی به این ندارد که رواداری و محافظه‌کاری خوب است یا بد.
روزنامه شرق
نظر شما